Mohsen Abdelmoumen : A la suite de Niklas Luhmann, vous décrivez la société comme un ensemble de systèmes autonomes (l’économie, le système juridique, les médias) sans pilote. Si aucun être humain ne contrôle ces systèmes, la « profilosophie » n’est-elle pas simplement une illusion individuelle conçue pour masquer notre impuissance totale face à la machine sociale ?
Professeur H-G. Moeller : Vous avez raison : la théorie des systèmes sociaux de Luhmann conçoit la société comme une interrelation complexe de divers systèmes sans centre de contrôle unique, à l’image du corps humain. L’économie, la politique, les médias, le droit, la science, la religion, etc., s’influencent mutuellement dans des boucles de rétroaction constantes. Cela ne signifie pas, cependant, que ces systèmes sont impuissants. L’influence mutuelle signifie que les systèmes sont contingents les uns par rapport aux autres. La contingence est le mot-clé ici. Tout est contingent par rapport à tout le reste. La contingence implique à la fois l’interdépendance et la nécessité de choisir entre différentes options ; elle indique une certaine marge de manœuvre, et non une détermination complète. Par exemple, les gouvernements disposent d’une certaine marge de manœuvre pour prendre des décisions, mais ces décisions sont conditionnées par des circonstances économiques, juridiques, géopolitiques, religieuses ou médiatiques qu’il faut prendre en compte. Et les résultats de ces décisions restent toujours incertains, car leurs effets sont soumis à la contingence des évolutions (et des décisions) au sein des autres systèmes.
Je suppose que vous voulez dire « profilicité » et non « profilosophie ». La profilicité signifie que les individus construisent un sens d’eux-mêmes, leur identité, à travers la curation (la mise en forme et la gestion) de leurs profils. Ces profils sont élaborés au sein de mécanismes de rétroaction sociale, aujourd’hui souvent sur les réseaux sociaux. Il s’agit d’une forme de gestion de sa propre image (self-branding). La profilicité reflète la contingence que je viens d’évoquer. Bien que chacun dispose d’une certaine marge de manœuvre dans l’élaboration de ses profils, cette élaboration s’inscrit dans le contexte d’une société hautement complexe. Nous sommes imbriqués dans des boucles de rétroaction de validation sociale qui ne sont contrôlées par aucun individu en particulier.
Vous affirmez que la « profilosophie » a supplanté la sincérité et l’authenticité. Si l’authenticité est désormais réduite à un stratagème marketing visant à valoriser un profil, reste-t-il encore de la place pour de véritables interactions humaines en dehors de l’emprise des médias ?
Vous avez raison de dire que l’« authenticité » est aujourd’hui souvent affichée ou simulée dans le but de valoriser un profil. Par exemple, si un homme politique parvient à soigner une image médiatique qui le fait paraître « authentique », il pourra obtenir plus de « likes » (j’aime) ou de voix.
Le caractère véritable ou factice des interactions humaines est conditionné par les technologies identitaires que nous utilisons. Dans le régime de la sincérité, les interactions sont façonnées par des relations de rôles traditionnelles, telles que père-fils ou mari-femme. Les gens sont pris au sérieux lorsqu’ils sont, par exemple, considérés comme de véritables épouses ou maris, et ils sont rejetés comme étant factices s’ils ne se montrent pas à la hauteur de ces identités de rôle.
Dans le régime de l’authenticité, les interactions sont façonnées par l’attente mutuelle d’originalité. Les individus doivent en quelque sorte exprimer leur Eigenheit (leur singularité propre), leur moi intérieur supposément unique, pour être considérés comme réellement véritables. S’ils n’y parviennent pas, ils sont perçus comme faux.
Dans la profilicité, nous attendons des gens qu’ils se conforment aux profils qu’ils élaborent et affichent (par exemple sur les réseaux sociaux), et c’est alors que nous les considérons comme véritables. S’ils ne le font pas, ils apparaissent comme faux ou « malaisants » (cringy). Chacune de ces technologies identitaires produit des formes différentes de ce que vous appelez les « véritables interactions humaines ».
Vous plaidez souvent pour la nécessité de « démoraliser » le discours. En quoi l’hypermoralisation des relations internationales occidentales (la dichotomie du « bien » contre le « mal ») entrave-t-elle la résolution des conflits actuels ?
L’hypermoralisation des relations internationales occidentales rend très difficile la médiation, les interactions pragmatiques et la recherche de compromis : elle favorise la guerre, et non la paix. L’hypermoralité délégitime complètement l’adversaire – elle en fait des parias – et ne laisse aucune place à la négociation. C’est une forme de communication très dangereuse qui conduit à l’extrémisme ou au fondamentalisme, tant sur le plan social que psychologique. Il est inquiétant de constater qu’en Occident, elle prend désormais la forme d’un radicalisme ou d’un fondamentalisme « libéral » de nature civico-religieuse.
En quoi la philosophie chinoise classique nous aide-t-elle à mieux comprendre la stratégie géopolitique à long terme de Pékin, à l’aune de l’immédiateté des cycles électoraux occidentaux ?
On retrouve une certaine influence de ce que j’appellerais le « paternalisme » confucéen dans la politique chinoise. Pour le dire simplement, la légitimité du père ne réside pas dans le fait d’être élu par sa famille, mais dans le soin qu’il apporte à celle-ci, ainsi que dans sa capacité à maintenir et à améliorer sa richesse, son statut social et son bonheur. Une vision du gouvernement quelque peu similaire a été formulée par le confucianisme et prévaut encore, dans une certaine mesure, en Chine. Cette conception implique une perspective gouvernementale davantage axée sur le long terme, plutôt qu’une focalisation sur la popularité à court terme.
Si l’Occident fonctionne comme un système de profils individuels interconnectés, comment décririez-vous la structure systémique interne de la Chine d’un point de vue luhmannien ?
Il existe un débat parmi les spécialistes de Luhmann sur le point de savoir si la « différenciation fonctionnelle » – ce que vous appeliez dans la première question une « société comme un ensemble de systèmes autonomes (l’économie, le système juridique, les médias) sans pilote » – existe en Chine, ou si la Chine est une société présentant peu ou pas de différenciation fonctionnelle en raison du pouvoir de contrôle exercé par le gouvernement. Il me semble que la Chine, elle aussi, est fonctionnellement différenciée, mais peut-être dans une moindre mesure que « l’Occident ».
La diplomatie chinoise – qui est souvent pragmatique et axée sur le commerce (dans une logique systémique) – est-elle immunisée contre cette moralisation occidentale, ou développe-t-elle sa propre version du « profilage moral » ?
La politique chinoise a beaucoup moins recours à la moralisation dans les relations internationales que l’Occident actuel. L’ancien ministre allemand des Affaires étrangères, par exemple, a promu une « politique étrangère guidée par les valeurs » (sous-entendant des critiques morales à l’encontre des pays non occidentaux), tandis que la Chine met l’accent sur la non-ingérence dans les affaires intérieures des autres pays. Toutefois, sur le plan de la politique intérieure, le gouvernement chinois tente de promouvoir les valeurs fondamentales du socialisme. Souvent, la population chinoise écarte cette moralisation, la considérant comme de la propagande politique, et s’intéresse généralement davantage aux aspects pragmatiques de la politique intérieure, à savoir le développement économique et la stabilité sociale.
L’Union européenne est-elle condamnée à devenir un musée de la morale occidentale, tandis que le reste du monde s’oriente vers un modèle purement fonctionnel et technique ?
L’hypermoralisme de l’UE n’est en aucun cas purement muséal. Son « libéralisme » fonctionne comme une religion civile postchrétienne qui compte de nombreux adeptes radicaux au sein de l’UE, en particulier parmi les élites gouvernementales, médiatiques, juridiques et universitaires. Cette religion civile moralisatrice s’est muée en un système de croyances assez fondamentaliste, qui soutient le réarmement et un nouveau militarisme. Elle est utilisée de manière agressive pour discréditer et réprimer l’opposition politique, à gauche comme à droite au sein de l’UE, ainsi que pour étendre l’UE vers l’est.
Selon la théorie de Niklas Luhmann, les systèmes cherchent avant tout à se préserver. La crise de légitimité de l’Union européenne découle-t-elle du fait que le système bureaucratique européen ne communique désormais plus qu’avec lui-même, en ignorant complètement son environnement externe ?
Vous avez raison, selon Luhmann, les systèmes cherchent avant tout à se préserver. Comme je l’ai mentionné, je considère que le système bureaucratique de l’UE parvient encore assez efficacement à maintenir sa légitimité au sein de ses États membres, en particulier en Allemagne, grâce à une utilisation très efficace de la religion civile libérale face à un déclin socio-économique évident et à une opposition politique interne croissante. L’UE n’ignore pas les pressions économiques et géopolitiques, mais elle tente de se préserver en y réagissant par l’hypermoralisation et la militarisation dont nous venons de discuter.
Comment les citoyens européens peuvent-ils développer une identité authentique si l’UE les contraint constamment à adopter des profils de « bons citoyens » validés par des algorithmes et des chartes éthiques ?
Face à l’essor de la profilicité, des nouveaux médias et de l’intelligence artificielle, les individus partout dans le monde, et pas seulement dans l’UE, doivent devenir plus « profiliques » pour construire une identité valide. Par exemple, lorsque vous postulez à un emploi, vous présentez à une élection politique ou cherchez un partenaire sur une application de rencontres, ce qui compte, c’est votre identité profilique et non votre identité authentique.
Vous avez affirmé que le complexe de supériorité morale de l’Europe est une impasse. Lorsque les pays du Sud global refusent de s’aligner sur les positions occidentales lors de conflits majeurs, cela marque-t-il une rupture avec le code « moral/immoral » de l’Occident au profit d’un code purement fonctionnel et pragmatique ?
Je l’espère.
Le Sud global est-il en train d’assainir l’ordre international en le débarrassant de l’hypocrisie morale occidentale, et ce, par un simple pragmatisme systémique ?
Je l’espère.
Dans vos travaux sur le daoïsme, vous mettez l’accent sur une souplesse adaptative face aux grands récits moraux. L’histoire de l’Algérie est marquée par une résilience extraordinaire face aux traumatismes (la colonisation, la « Décennie noire »). Pourrions-nous analyser la résilience du peuple algérien à travers une forme de « philosophie du roseau » similaire au daoïsme, plutôt qu’à travers les théories politiques occidentales sur la résistance ?
Par ailleurs, vous critiquez sévèrement le concept occidental des droits de l’homme, le qualifiant d’arme géopolitique moralisatrice. Comment l’Algérie – qui a souvent rejeté le moralisme occidental concernant sa gouvernance interne – s’inscrit-elle dans cette critique plus large de l’hypocrisie humaniste ?
Dans mon livre The Moral Fool (pp. 162-165), j’ai argumenté contre le philosophe judéo-américain Michael Walzer, célèbre pour sa « théorie de la guerre juste » et qui affirme que de nombreuses guerres menées par les États-Unis et Israël étaient moralement justes. Dans l’une de ses publications, Walzer critique l’adage relativiste selon lequel « le terroriste des uns est le combattant de la liberté des autres » et pointe du doigt le FLN algérien et ses assassinats intentionnels de civils français dans les années 1960 comme un exemple de clarté morale absolue : pour Walzer, les actions du FLN étaient purement mauvaises.
Contre Walzer, je soutiens que sa distinction moraliste simpliste entre des victimes moralement « innocentes » et des terroristes moralement mauvais ne rend compte de manière adéquate ni du contexte colonialiste de la guerre d’Algérie, ni de la situation historique et militaire concrète, ni des conditions existentielles des personnes impliquées à l’époque. En bref, la philosophie de la « guerre juste » de Walzer est un exemple paradigmatique de ce que votre question décrit comme le « concept occidental des droits de l’homme en tant qu’arme géopolitique moralisatrice ».
Ma vision de ces questions est fortement influencée par le daoïsme (que vous qualifiez à bon escient de « philosophie du roseau », c’est-à-dire une stratégie non rigide qui réagit à la force par une résilience par l’esquive plutôt que par la contre-force). Je n’oppose pas au moralisme de Walzer un autre type de moralisme. Je rejette entièrement son cadre moralisateur, car il ne fait que soutenir des cycles interminables de violence et la justification de massacres et de génocides (par exemple, la justification d’un génocide israélien à Gaza en réponse à un massacre du Hamas).
Bien souvent, le discours moral n’empêche pas la violence ni ne résout les conflits, mais il les intensifie et les prolonge. Pour résoudre un conflit, les divisions morales doivent être suspendues plutôt que tranchées en faveur d’un camp contre l’autre. Je pense que l’Algérie, ou tout autre pays non occidental d’ailleurs, aurait tout intérêt à développer des stratégies de résistance inspirées du daoïsme, plutôt que de tomber dans le piège de ce que vous appelez les « théories politiques occidentales sur la résistance ». De telles théories, comme dans le cas de Walzer, servent bien trop souvent de justification à la domination occidentale sous une forme ou une autre.
L’Algérie se positionne stratégiquement comme un pont entre l’Afrique, le monde arabe et la Chine (via les Nouvelles Routes de la Soie). Si le monde passe de l’hégémonie occidentale à un système multipolaire sans centre moral, quel rôle numérique ou systémique un pays pivot comme l’Algérie peut-il jouer ?
Si l’Algérie parvient à se positionner comme vous le décrivez et contribue à promouvoir ce passage « de l’hégémonie occidentale à un système multipolaire sans centre moral », je lui souhaite assurément le meilleur. À mon avis, ce serait une stratégie sage qui pourrait servir de modèle à d’autres pays du Sud global.
Dans votre ouvrage You and Your Profile (Vous et votre profil), vous expliquez que la « profilicité » a remplacé la sincérité. L’IA générative permet désormais de simuler une personnalité en ligne parfaite. S’agit-il de l’aboutissement ultime de la « profilicité », ou de sa destruction en raison d’une surabondance de faux profils ?
Peut-être un mélange des deux. L’avenir nous le dira.
Interview réalisée par M. A.
Le professeur Hans-Georg Moeller est un philosophe et universitaire de renommée internationale, spécialisé dans la philosophie chinoise classique, la philosophie comparée et le daoïsme. Il est actuellement professeur de philosophie à l’Université de Macao.
Ses recherches se concentrent principalement sur les textes fondateurs de la pensée chinoise, notamment le Zhuangzi, le Daodejing (attribué à Laozi) et le Xunzi. Il s’intéresse également à l’éthique, à la philosophie politique, à la phénoménologie et aux intersections entre les traditions de pensée orientales et occidentales. Il est particulièrement apprécié pour sa capacité à rendre la philosophie chinoise accessible et à montrer comment elle peut éclairer les débats philosophiques contemporains.
Parmi ses ouvrages les plus notables, on peut citer : Daoism Explained: From the Dream of the Butterfly to the Fishnet Allegory (2006) ; The Philosophy of the Daodejing (2007) ; The Moral Philosophy of the Zhuangzi (2011) ; You and Mankind: A History of Confucianism (2019) ; On Nothingness (2022).
Comme toujours, une excellente interview, très pertinente et perspicace.