Une contribution d’Ali-Farid Belkadi – «Le jeune Kabyle n’a pas de dieux, ni la civilisation musulmane, ni le culte de Mahomet : c’est une table rase.» (Augustin-Belkacem Ibazizen, L’évolution de la jeunesse kabyle, 1930).
Le pont de Bereq’Mouch : une métaphore qui demande à être déconstruite
Le pont de Bereq’Mouch est un petit pont de pierre situé en Kabylie, au fond d’un ravin, sur un itinéraire permettant d’accéder à l’ancien Fort-National, aujourd’hui Larbaâ Nath Irathen. Dans l’autobiographie d’Augustin-Belkacem Ibazizen, ce modeste ouvrage acquiert une signification qui dépasse très largement sa fonction matérielle, puisque son franchissement devient la représentation métaphorique et culturelle du passage d’un jeune Kabyle depuis son univers d’origine vers l’école française, la culture française et, plus largement, vers l’Occident tel qu’Ibazizen le concevait lui-même.
L’auteur n’est alors nullement un observateur extérieur à cette transformation : avocat, responsable politique et haut fonctionnaire français d’origine kabyle, il reconstruit rétrospectivement son propre itinéraire comme une progression intellectuelle, sociale et civilisationnelle dont la France constitue progressivement l’horizon majeur.
C’est précisément pourquoi le pont ne peut être traité comme une simple image poétique de l’enfance. Dans Le Pont de Bereq’Mouch ou Le bond de mille ans, il devient le support matériel d’une véritable philosophie de l’histoire. Le passage d’une rive à l’autre ne représente pas seulement l’accès à l’instruction ; il traduit la manière dont Ibazizen hiérarchise les univers entre lesquels il estime avoir circulé. D’un côté se trouve la société kabyle dont il est issu, avec ses structures villageoises, son histoire maghrébine, ses traditions et son inscription séculaire dans un environnement islamique ; de l’autre apparaissent l’école française, la modernité, l’Occident, Paris et l’État français. Dès lors, l’expression même de « bond de mille ans » mérite d’être interrogée, car elle ne décrit pas seulement une accélération individuelle de destinée : elle tend à transformer les siècles antérieurs en temps d’attente, sinon en temps de retard, et à conférer à la France le rôle de puissance capable de faire entrer le sujet colonisé dans un présent réputé supérieur.
C’est cette construction que l’article le concernant aurait dû déconstruire. En reprenant presque directement la symbolique du pont comme passage de l’univers ancestral vers « l’instruction, la modernité et la France », le journal adopte en partie le regard rétrospectif d’Ibazizen au lieu de le transformer en objet historique. Or le rôle de l’historien n’est pas de nier ce que l’auteur a ressenti en franchissant ce pont, mais de distinguer l’expérience personnelle de l’interprétation civilisationnelle qu’il lui attribua ensuite. Le pont est réel ; le « bond de mille ans » est une construction idéologique. C’est précisément entre ces deux réalités que doit commencer l’analyse historique.
L’article en question adopte comme fil conducteur la métaphore du Pont de Bereq’Mouch, le roman de Belkacem Ibazizen sur lequel l’enfant d’Aït Yenni accomplirait symboliquement un « bond de mille ans » : derrière lui se trouveraient le village, la montagne et le monde ancestral, tandis que devant lui apparaîtraient l’instruction, la France, Paris, le droit et la modernité. L’image possède une grande force parce qu’elle appartient à l’autoreprésentation d’Ibazizen, mais elle devient historiquement problématique lorsqu’un journal algérien contemporain la reprend comme une évidence sans s’interroger sur ce que signifient exactement ces « mille ans » supposément franchis.
Que deviennent dans cette représentation les sociétés kabyles médiévales et modernes, leurs institutions villageoises, leurs traditions juridiques, leurs réseaux religieux, leurs lettrés, leurs zawiyas, leurs échanges avec Béjaïa, Alger, Constantine, les mondes méditerranéens et sahariens, leurs conflits internes, leurs formes de propriété, leurs rapports avec les pouvoirs successifs et leur insertion dans l’histoire générale du Maghreb ? Tous ces siècles disparaissent dans une métaphore qui place implicitement la société kabyle dans un temps ralenti et la France dans le présent de la civilisation. Le problème n’est aucunement qu’Ibazizen ait vécu personnellement l’école française comme une délivrance, puisqu’il avait le droit de raconter ainsi sa propre existence ; il commence lorsque l’autobiographie est confondue avec la démonstration historique. Une autobiographie doit au contraire être historicisée, car elle nous apprend comment un homme interprétait son parcours, non ce qu’était objectivement la société dont il provenait. Le « bond de mille ans » révèle ainsi moins la Kabylie elle-même que la philosophie de l’histoire d’Ibazizen.
Une carrière coloniale érigée en patrimoine
Il faut commencer par dissiper une équivoque qui affaiblit trop souvent les textes consacrés aux élites algériennes de la période coloniale. Étudier un homme ne signifie pas le réhabiliter. Retrouver ses écrits ne commande pas de lui rendre hommage. Établir qu’il fut instruit, juriste, ancien combattant, homme public ou haut fonctionnaire ne crée aucune dette mémorielle à son égard. L’histoire ne distribue pas rétroactivement des décorations ; elle restitue les choix, les fidélités et les systèmes de valeurs. Dans le cas d’Augustin-Belkacem Ibazizen, cette restitution conduit à une conclusion qui ne doit plus être diluée : sa trajectoire ne représente pas l’émancipation de l’Algérie, mais l’une des formes les plus accomplies de promotion individuelle qu’un ordre colonial pouvait consentir à un colonisé dès lors que celui-ci inscrivait son avenir dans la permanence politique, culturelle et institutionnelle de la France. Rien n’oblige donc l’Algérie indépendante à transformer cette carrière en patrimoine exemplaire.
Augustin-Belkacem Ibazizen appartient à l’histoire algérienne parce qu’il naquit dans une société algérienne colonisée, qu’il pensa la Kabylie, qu’il intervint dans les débats concernant le statut des musulmans et qu’il prit position au moment où se décidait l’avenir du pays. Mais il n’appartient pas à la généalogie politique qui conduisit à l’indépendance. Il appartient à son contraire historique : à cette famille d’hommes qui pensaient encore possible ou souhaitable de construire l’avenir des Algériens à l’intérieur de la souveraineté française. On peut étudier ce courant, comprendre l’attraction de l’école française, du droit, de la citoyenneté, de la culture européenne et des institutions républicaines sur certaines élites issues du monde colonisé ; aucune de ces explications ne transforme l’assimilation en libération.
Le problème devient particulièrement aigu lorsque la réussite d’Ibazizen est présentée comme celle d’un enfant de Kabylie ayant vaincu les obstacles par son mérite. Cette manière de raconter son histoire reproduit presque mécaniquement le dispositif justificatif de la société coloniale. La France pouvait montrer l’exception qui avait réussi parce que l’exception permettait de détourner le regard de la condition générale. Un avocat musulman, un médecin, un officier décoré, un élu ou un haut fonctionnaire pouvaient devenir la preuve visible que les portes n’étaient pas totalement fermées ; on évitait ainsi de demander pourquoi elles demeuraient pratiquement infranchissables pour l’immense majorité. La carrière du notable permettait de ne pas regarder le paysan dépossédé, l’enfant sans école, le village sous-équipé, l’ouvrier privé de véritable pouvoir politique ou la disproportion entre les moyens consacrés à la population européenne et ceux destinés à la majorité dite indigène. La promotion d’un homme devenait l’alibi d’un système.
C’est dans ce cadre qu’il faut lire Ibazizen. Sa réussite ne peut être séparée de l’inégalité qui la rendait extraordinaire. Elle n’est pas celle d’un Algérien devenu libre dans une Algérie libre ; elle est celle d’un homme issu d’un peuple dominé parvenu à atteindre les sommets de l’appareil du pays qui exerçait cette domination. Le Conseil d’État auquel il accéda n’était pas une institution algérienne. Le système juridique dans lequel il accomplit sa carrière n’était pas celui d’un État algérien souverain. Les distinctions qu’il reçut, les réseaux politiques qu’il fréquenta, les partis auxquels il adhéra et la conception générale de la citoyenneté qu’il défendit s’inscrivaient dans l’espace français. Ce constat ne retire rien à ses capacités personnelles ; il empêche simplement d’en changer la signification historique.
Il faut également refuser une autre falsification, plus profonde encore, qui consisterait à faire d’Ibazizen un précurseur de l’affirmation amazighe contemporaine. Sa revendication berbère doit être replacée dans ses propres catégories. Elle n’est pas celle des mouvements qui, après l’indépendance, défendirent la langue, la culture, la mémoire et les droits amazighs contre l’uniformisation culturelle. Chez Ibazizen, la référence berbère s’articule à une conception occidentalisante de l’histoire kabyle, à une mise à distance de l’islam et de l’Orient et à l’idée qu’une proximité profonde unirait les Kabyles à la civilisation française ou européenne. Défendre la profondeur amazighe de l’Algérie ne conduit nullement à transformer les Berbères en Européens qui auraient oublié leur véritable patrie spirituelle pendant des siècles d’histoire musulmane.
Sa formule de 1930 sur la « table rase » doit donc être prise au sérieux. Elle efface symboliquement ce qui dérange son système de pensée. Pour rendre le jeune Kabyle disponible à la France, il faut d’abord diminuer la portée historique de son appartenance musulmane. Pour faire de la colonisation une rencontre de civilisation presque naturelle, il faut transformer l’islamisation du Maghreb en couche secondaire. Pour présenter l’Occident comme retour plutôt que comme domination extérieure, il faut construire une généalogie dans laquelle la Kabylie aurait été séparée de sa propre continuité historique. Ce raisonnement ne peut être récupéré aujourd’hui au nom d’une identité amazighe décolonisée sans produire un étrange renversement : on prétendrait défendre la personnalité berbère en reprenant précisément les catégories qui servirent à la politique coloniale pour opposer Berbères et Arabes et affaiblir la communauté historique des colonisés.
Il faut enfin rappeler le caractère matériel de cette histoire. L’Algérie dans laquelle Ibazizen gravit les échelons de la réussite française n’était pas une société où Arabes, Berbères musulmans et Européens disposaient des mêmes chances et se disputaient simplement les honneurs dans une République imparfaite. C’était une société coloniale structurée par la conquête, la dépossession, les inégalités de représentation, les différences de statut, l’accès profondément inégal à la terre, à l’enseignement, aux carrières administratives et à la puissance politique. Des millions d’Algériens vivaient très loin du monde qui rendit possible l’ascension d’Ibazizen. Ce contraste donne son sens à toute sa biographie.
Il ne s’agit donc pas de rechercher une impossible position médiane entre Ibazizen et ceux qui combattirent pour mettre fin à la domination française. Cette fausse symétrie ne ferait que reproduire l’ambiguïté que l’histoire a précisément tranchée. À la veille de l’indépendance, deux horizons politiques étaient devenus inconciliables : maintenir l’Algérie dans un cadre français, même réformé, ou faire de l’Algérie le siège de sa propre souveraineté. Ibazizen choisit le premier. Les combattants de l’indépendance choisirent le second. L’État algérien né en 1962 procède historiquement de leur victoire et non du projet assimilationniste.
Une réussite française, non une victoire algérienne
Il faut employer ici les mots avec précision. Ibazizen n’était pas un pied-noir au sens historique du terme : il était issu de la population autochtone de la kabyle. Mais sa réussite fut structurée par le monde politique et institutionnel qui assurait la prééminence des Européens d’Algérie et par le système français qui avait fait de l’Algérien musulman un sujet longtemps inférieur en droits avant d’organiser très tardivement et imparfaitement son accès à une citoyenneté plus large. On peut donc parler, sans confusion d’origine, d’une réussite construite selon les normes de la société coloniale et de la France impériale.
Présenter son entrée dans les institutions françaises comme une réussite algérienne revient à confondre deux histoires antagonistes. La réussite d’un colonisé dans les institutions du colonisateur n’est pas nécessairement une conquête collective du peuple colonisé. Elle peut même révéler l’extrême difficulté éprouvée par la société dominée à produire ses propres institutions de promotion, parce que les centres de décision, de reconnaissance et de consécration sont ailleurs.
L’Algérie colonisée ne disposait pas d’un État national permettant à ses enfants d’accomplir leur carrière au service de leur propre souveraineté. Les lieux du prestige étaient français. Les diplômes supérieurs étaient largement organisés selon les filières françaises. Les grandes administrations étaient françaises. Le droit dominant était français. Les honneurs étaient distribués par la France. Pour atteindre le sommet, il fallait donc entrer dans le système du dominant. Ibazizen le fit avec succès. Cela renseigne sur ses capacités personnelles ; cela ne transforme pas son itinéraire en modèle d’émancipation nationale.
Pendant que cette trajectoire singulière se dessinait, l’Algérien musulman ordinaire ne vivait pas dans l’univers des cabinets d’avocats, des conseils politiques ou du Conseil d’État. Il vivait fréquemment dans une société où l’accès à la terre avait été profondément bouleversé par la colonisation, où la scolarisation demeurait dramatiquement insuffisante, où l’administration européenne contrôlait l’essentiel des leviers économiques et politiques et où l’individu pouvait être traité comme membre d’une population à administrer plutôt que comme citoyen appartenant à une communauté souveraine.
C’est cette Algérie qu’il faut placer en face d’Ibazizen. Alors seulement sa réussite change de sens.
L’assimilation n’était pas l’émancipation
Toute tentative de présenter Ibazizen comme une figure de dépassement entre la France et l’Algérie repose sur une confusion fondamentale entre assimilation et libération. L’assimilation demandait au colonisé de trouver sa place dans un ordre politique dont le centre demeurait français ; l’émancipation nationale exigeait que l’Algérie devienne elle-même le centre de la décision politique.
L’assimilation pouvait promettre davantage d’égalité, d’écoles, de représentants musulmans, d’accès aux professions et de reconnaissance. Elle pouvait même dénoncer certaines injustices coloniales. Mais elle ne touchait pas nécessairement à la question essentielle : qui possède la souveraineté ? Le nationalisme algérien finit par répondre que le problème ne résidait pas seulement dans la mauvaise administration de la colonie, dans l’inégalité des droits ou dans les excès commis par certains colons. Il résidait dans le fait même qu’une puissance étrangère disposait du pouvoir suprême sur le territoire algérien.
À partir du moment où cette conclusion s’impose, toute doctrine politique conservant la souveraineté française se situe objectivement à l’opposé du projet national. Ibazizen choisit la France. Il pouvait souhaiter une France meilleure, plus juste, plus généreuse envers les musulmans, moins aveuglée par les intérêts des colons et plus attentive aux revendications des Algériens. Cela ne change pas la nature du choix. Il ne proposait pas que l’Algérie devienne souveraine ; il cherchait une forme acceptable d’existence algérienne dans la souveraineté française. C’est précisément ce que la Révolution algérienne refusa.
Quand la Kabylie sert à sortir les Algériens de leur propre histoire
Le cas Ibazizen devient plus problématique encore lorsqu’on examine ses conceptions de la Kabylie, de l’islam et de la civilisation.
Le texte de 1930 sur « L’évolution de la jeunesse kabyle » contient une formulation qu’aucune réhabilitation sérieuse ne devrait éluder : le jeune Kabyle y est présenté comme une « table rase », qui ne posséderait réellement ni les dieux, ni la civilisation musulmane, ni le culte de Mahomet susceptibles de l’empêcher de se tourner vers la France.
Cette phrase n’est pas une maladresse insignifiante. Elle résume une représentation complète de la société kabyle. La Kabylie devient un espace qu’il faudrait détacher de son histoire islamique pour le rendre disponible à la civilisation française. Sa spécificité berbère n’est plus seulement reconnue ; elle est mobilisée pour l’extraire de la continuité maghrébine et musulmane et la projeter vers un Occident présenté comme son véritable horizon.
On retrouve ici, sous une forme produite par un intellectuel kabyle lui-même, certains ressorts de ce que l’historiographie a désigné comme le « mythe kabyle » colonial : la Kabylie aurait été moins musulmane, plus individualiste, plus démocratique, plus proche de l’Europe et plus susceptible d’être assimilée que les populations arabophones. Reconnaître la profondeur de l’identité amazighe n’oblige évidemment pas à accepter ce raisonnement. La Kabylie n’avait nul besoin d’être niée par l’arabisme ; mais elle n’avait pas davantage besoin d’être arrachée à l’histoire algérienne pour entrer dans une généalogie occidentale fabriquée par la colonisation.
Une conscience amazighe réellement décolonisée n’a aucune raison d’adopter les catégories qui faisaient du Berbère un Européen égaré au Maghreb. Ibazizen pouvait présenter son itinéraire comme le retour d’un Berbère vers un Occident dont des siècles d’histoire l’auraient éloigné. Ce récit dévalorise une partie considérable de l’histoire maghrébine en la transformant en parenthèse, en obscurcissement ou en surcharge imposée à une essence berbère supposée plus authentiquement occidentale.
La « table rase » ou l’effacement symbolique des musulmans
Il faut mesurer ce que signifie dire d’une jeunesse issue d’une société musulmane qu’elle constitue une « table rase ». Cela revient à effacer intellectuellement ce qui existe pour rendre légitime ce que l’on veut lui substituer.
La Kabylie n’était évidemment pas une terre sans religion, sans mémoire islamique ou sans institutions spirituelles. Les zaouïas, les lettrés, les confréries, les pratiques religieuses villageoises, les traditions familiales, les sanctuaires, les références juridiques et les formes locales de piété montrent exactement le contraire. La spécificité linguistique et politique de la Kabylie n’abolissait pas son appartenance au monde musulman maghrébin.
L’un des effets les plus violents du discours colonial n’est pas toujours la destruction matérielle. Il peut prendre la forme d’une négation symbolique : expliquer aux colonisés que ce qu’ils sont n’est qu’un accident, que leur culture actuelle constitue une déviation, que leur religion les éloigne de leur vérité profonde et qu’une civilisation extérieure peut les ramener à eux-mêmes. C’est ce que permettait la représentation d’une Kabylie fondamentalement occidentale.
À partir de là, la France n’apparaît plus comme une puissance qui conquiert un territoire africain ; elle peut se présenter comme la civilisation qui restitue les Berbères à leur destination naturelle. Voilà pourquoi la pensée d’Ibazizen ne peut être séparée du colonialisme sous prétexte qu’elle fut formulée par un homme né en Kabylie. Le colonisé peut reprendre les catégories du système colonial ; son origine ne transforme pas automatiquement son discours en discours de libération.
La conversion religieuse n’est pas le problème, son usage politique l’est
Une conversion religieuse appartient à la liberté intime de tout individu et ne constitue ni une trahison en soi ni un argument historiographique suffisant pour juger un homme. L’histoire scientifique n’a pas à contrôler les consciences. Mais le problème change lorsque la conversion personnelle s’intègre dans une représentation plus large où l’islam est présenté comme extérieur à la vérité profonde du Kabyle et où le christianisme européen devient l’un des chemins de son rapprochement avec l’Occident.
Alors, il ne s’agit plus seulement d’une affaire privée. La religion devient une composante de la doctrine identitaire. Ce que l’on doit critiquer n’est donc pas qu’Ibazizen ait choisi le catholicisme ; c’est la possibilité d’utiliser cette trajectoire pour suggérer qu’un Kabyle se réaliserait davantage en sortant de l’islam et en entrant dans l’univers culturel français. Une telle représentation reproduit l’un des gestes les plus anciens de la domination culturelle : présenter la culture du dominant comme horizon d’accomplissement du dominé.
Pendant qu’Ibazizen réussissait, l’Algérie musulmane survivait
Toute biographie d’Ibazizen devrait être accompagnée d’une seconde biographie : celle de l’Algérie colonisée. Car la première, sans la seconde, devient une imposture statistique.
Combien d’enfants algériens accédaient réellement à l’enseignement secondaire et supérieur ? Combien pouvaient devenir avocats ? Combien entraient dans les grandes administrations françaises ? Combien possédaient les terres les plus riches ? Combien bénéficiaient des mêmes conditions d’instruction que la population européenne ? Combien de villages demeuraient sans équipements élémentaires tandis que la vitrine urbaine coloniale se présentait comme preuve de civilisation ?
Le système colonial pouvait produire un Ibazizen et maintenir simultanément des centaines de milliers de familles dans la précarité. Il pouvait ouvrir la porte du Conseil d’État à un homme et fermer l’école à une immense partie de la population. Il pouvait décorer des soldats musulmans et conserver une société profondément inégalitaire. Il pouvait proclamer l’universalité républicaine tout en organisant la hiérarchie coloniale.
Ibazizen n’est donc pas la preuve que le système fonctionnait. Il est la preuve de la manière dont le système utilisait la réussite individuelle pour masquer l’échec collectif.
1945 : l’histoire avait déjà répondu
Après Sétif, Guelma et Kherrata, continuer à croire que la question algérienne pouvait être réglée par une intégration progressive à la France devenait politiquement de plus en plus difficile à soutenir. Le 8 mai 1945 révèle brutalement ce qui se produit lorsqu’une population colonisée exige que les promesses politiques deviennent réelles et que la souveraineté coloniale se sent menacée.
Une partie des élites algériennes comprit alors que le problème était plus profond. Ferhat Abbas évolua. Des générations militantes se radicalisèrent. Le mouvement national entra dans une phase nouvelle. L’histoire algérienne se déplaça vers la souveraineté. Ibazizen, lui, resta fondamentalement du côté du cadre français. C’était son choix politique ; ce choix n’a pas à être transformé aujourd’hui en vertu nationale.
1954 : on ne pouvait plus être entre deux souverainetés
À partir du déclenchement de la guerre de Libération nationale, la question ne peut plus être noyée dans le vocabulaire de la réforme. Il existe deux projets : l’un veut maintenir l’Algérie dans la souveraineté française, quitte à réformer profondément son statut ; l’autre veut détruire cette souveraineté pour créer un État algérien indépendant.
Les trajectoires peuvent être complexes, les hésitations nombreuses, les appartenances douloureuses, mais le problème politique est clair. Ibazizen n’appartient pas au mouvement qui conduit à l’indépendance. L’Algérie indépendante ne naît pas de son projet. Elle naît historiquement contre le projet auquel il resta attaché.
Ben M’hidi ou Ibazizen : deux conceptions incompatibles de la dignité
Le contraste avec Larbi Ben M’hidi éclaire toute la différence. Chez Ibazizen, la réussite passe par la capacité d’un individu algérien à être reconnu dans les institutions françaises. Chez Ben M’hidi, la dignité ne consiste plus à être admis dans l’institution coloniale ; elle consiste à faire disparaître son pouvoir sur l’Algérie.
D’un côté, la reconnaissance par l’État français ; de l’autre, la création d’un État algérien.
D’un côté, l’exception individuelle ; de l’autre, la souveraineté collective. Ce ne sont pas deux variantes d’un même patriotisme mais deux projets politiques opposés.
L’histoire nationale doit évidemment étudier les deux. Mais étudier n’est pas honorer, décrire n’est pas réhabiliter, conserver une archive n’est pas installer une statue.
Fanon et Césaire : l’alibi des réussites individuelles
La lecture de Frantz Fanon permet de comprendre ce que la célébration d’Ibazizen refuse d’interroger : la colonisation fabrique des hiérarchies culturelles si puissantes que la réussite du colonisé peut finir par être mesurée à son aptitude à se rapprocher du monde qui l’a dominé. Maîtriser sa langue, adopter ses références, entrer dans ses institutions, recevoir ses distinctions et être reconnu par ses élites peuvent devenir les signes d’une réussite conçue par le dominant.
Aimé Césaire a montré, sous un autre registre, que le colonialisme ne peut être jugé à travers les carrières exceptionnelles qu’il tolère. Une domination ne cesse pas d’être une domination parce qu’elle récompense certains des dominés. L’Empire pouvait former des élites sans cesser d’exproprier, construire des écoles sans scolariser suffisamment la majorité, recruter des soldats musulmans tout en les maintenant dans l’infériorité politique, célébrer une poignée d’intellectuels indigènes tout en continuant à administrer leur peuple comme une population dominée.
La réussite d’Ibazizen ne constitue donc aucune défense de la France coloniale. Elle montre seulement que les systèmes coloniaux savent produire leurs propres exceptions.
Guy Pervillé : les documents qui rendent la réhabilitation impossible
Il existe à propos d’Ibazizen une ironie historiographique révélatrice. L’auteur Guy Pervillé, dont les positions sur la mémoire algérienne peuvent être discutées et qui ne s’inscrit nullement dans une historiographie nationaliste algérienne, a néanmoins réuni des éléments qui rendent difficile la présentation aseptisée d’Ibazizen.
Les textes qu’il cite ou signale montrent son occidentalisme, sa représentation de la jeunesse kabyle, son rapport à l’islam, son assimilationnisme et la continuité de son engagement français. Il n’est donc même pas nécessaire de convoquer une historiographie militante pour constater le problème : les propres écrits d’Ibazizen suffisent.
La question n’est pas celle d’une polémique franco-algérienne. Elle est documentaire. Ibazizen a écrit, choisi et expliqué. Il faut simplement le croire lorsqu’il décrit sa France.
« Sa France » n’était pas celle des colonisés anonymes
La France d’Ibazizen était celle qui lui avait offert l’école, la langue, le droit, la carrière publique et l’accès à des institutions prestigieuses. Mais cette France n’était pas vécue de la même manière par tous les Algériens.
Pour le paysan dépossédé, elle pouvait être l’administration foncière. Pour le village soumis à l’appareil militaire, elle était l’armée. Pour le militant emprisonné, elle était la police. Pour le condamné politique, elle était le tribunal. Pour l’enfant non scolarisé, elle était aussi l’école dont il demeurait exclu. Pour les morts de Sétif, Guelma et Kherrata, elle ne fut assurément pas la République abstraite des juristes.
Il n’existait donc pas une France unique. La France reconnaissante d’Ibazizen coexistait avec la France coercitive imposée à la majorité. La biographie d’un privilégié de l’assimilation ne doit jamais servir à effacer l’expérience de ceux qui n’en reçurent ni les avantages ni les promesses.
Ibazizen n’est pas nécessaire à admirer. Il n’est pas un modèle. Il n’est pas un précurseur de l’indépendance.
Il faut enfin ramener la prétendue « réussite » d’Augustin-Belkacem Ibazizen à ses justes proportions. Ce que certains présentent aujourd’hui comme l’ascension extraordinaire d’un Algérien dans la civilisation occidentale apparaît singulièrement modeste lorsqu’on la compare aux trajectoires de milliers d’Algériennes et d’Algériens libres du XXIe siècle, formés dans des universités algériennes ou étrangères, devenus médecins, chirurgiens, chercheurs, ingénieurs, professeurs, entrepreneurs, architectes, artistes, écrivains, universitaires, hauts fonctionnaires ou responsables d’institutions internationales, sans avoir eu à inscrire leur réussite dans l’acceptation d’une souveraineté coloniale sur leur propre pays.
Ces parcours contemporains ont une portée autrement plus considérable : ils sont ceux d’hommes et de femmes appartenant à une nation souveraine, circulant entre plusieurs espaces culturels, capables de travailler à Paris, Londres, Montréal, New York, Genève, Berlin, Doha ou Alger sans que leur accès à l’excellence suppose de renoncer à leur appartenance algérienne ou de considérer la France comme l’horizon supérieur de leur accomplissement.
À cette lumière, la carrière d’Ibazizen perd beaucoup de l’auréole artificielle dont on cherche à l’entourer. Conseiller d’État français, avocat, élu et écrivain, il demeura finalement une figure secondaire du vaste monde intellectuel, politique et administratif occidental auquel il avait choisi de s’identifier. Il ne transforma ni la pensée européenne, ni le droit français, ni la philosophie politique, ni la littérature mondiale. Il ne fonda aucune école de pensée durable et n’imprima aucune orientation majeure aux institutions occidentales. L’importance qu’on tente aujourd’hui de lui attribuer tient beaucoup moins à son rayonnement international qu’au caractère exceptionnel que pouvait encore revêtir, sous la colonisation et dans ses prolongements immédiats, l’ascension d’un homme issu de la population algérienne musulmane au sein des institutions françaises.
Or, c’est précisément cette rareté qui condamne l’éloge au lieu de le justifier. Si une carrière administrative devient extraordinaire parce qu’un Algérien musulman l’accomplit, c’est que la société qui l’entoure rend cette ascension exceptionnellement difficile à ceux de son origine. L’exception Ibazizen ne prouve donc pas la grandeur du système ; elle révèle son étroitesse. Ce qui paraît remarquable dans sa biographie est en grande partie le produit de l’inégalité coloniale elle-même.
Le XXIe siècle algérien fournit ainsi une réfutation massive du mythe Ibazizen. Des milliers d’Algériens réussissent aujourd’hui dans les sociétés occidentales sans éprouver le besoin de présenter cette réussite comme un « bond de mille ans », sans considérer leur culture d’origine comme une gangue dont ils devraient se débarrasser, sans opposer leur berbérité à l’islam pour se rendre acceptables à l’Europe et sans demander à la France de leur fournir une identité politique de substitution.
Cette différence est fondamentale. Ibazizen avait besoin de la France comme espace d’accomplissement politique parce qu’il pensait son avenir à l’intérieur d’elle. Les Algériens libres du XXIe siècle n’ont besoin d’aucune puissance tutélaire pour exister au monde. Ils peuvent réussir en France sans appartenir politiquement à la France, travailler aux États-Unis sans que leur identité nationale se dissolve, enseigner en Grande-Bretagne sans considérer Londres comme la mesure de leur civilisation, revenir à Alger ou vivre à l’étranger sans que leur valeur dépende du regard de l’ancien colonisateur.
À côté de ces générations contemporaines, l’ascension d’Ibazizen apparaît moins comme une prouesse que comme le vestige d’un monde disparu, dans lequel la promotion d’un Algérien au sein des institutions françaises pouvait encore être présentée comme un événement extraordinaire. L’Occident auquel il voulait appartenir ne l’a pas installé parmi ses grandes figures ; il y demeure une personnalité secondaire, tandis que l’Algérie devenue souveraine a produit des générations beaucoup plus nombreuses d’hommes et de femmes capables d’affronter le monde sans demander à une puissance étrangère la permission d’y entrer.
C’est peut-être là le jugement historique le plus sévère que l’on puisse porter sur Ibazizen : il avait imaginé que la France constituait pour le Kabyle un passage vers la modernité ; l’histoire a démontré que les Algériens n’avaient nul besoin de devenir français pour devenir modernes. Ils avaient besoin d’être libres.
L’Algérie n’a pas besoin de nouveaux saints coloniaux
La volonté de transformer aujourd’hui Ibazizen en grande figure algérienne révèle une confusion entre histoire et panthéon. L’histoire algérienne doit évidemment l’étudier. Mais pourquoi faudrait-il l’admirer ? Pourquoi toute personne née en Algérie devrait-elle automatiquement devenir une figure du patrimoine national ?
L’histoire d’un pays comprend aussi ceux qui s’opposèrent au projet qui finit par constituer ce pays. Ils en font partie comme adversaires, concurrents, dissidents ou représentants d’un avenir qui n’advint pas. Ibazizen appartient à l’histoire algérienne de l’assimilation. C’est déjà beaucoup. Il n’a nul besoin d’être maquillé en précurseur de l’Algérie indépendante, en symbole de réussite nationale ou en humaniste placé au-dessus des affrontements politiques.
Pour l’historien, Ibazizen présente un intérêt réel : il documente les politiques d’assimilation, l’émergence d’une élite indigène francophone, les usages de l’identité berbère, les conversions religieuses, les réseaux politiques français, les limites du réformisme et la diversité des réactions algériennes face au nationalisme. Pour la mémoire nationale, la question est différente. Une nation n’est pas tenue de célébrer tous les personnages que l’historien étudie.
Conclusion : l’Algérie n’a aucune dette envers Ibazizen
Il faut donc en finir avec l’idée selon laquelle Augustin-Belkacem Ibazizen constituerait une personnalité injustement oubliée que l’Algérie contemporaine aurait le devoir de réintégrer dans son panthéon. Un oubli historiographique peut être corrigé ; il n’entraîne aucune obligation d’admiration. Rien dans une carrière menée au sein des institutions françaises, dans une conception de la Kabylie éloignée de son enracinement musulman, dans la défense persistante d’un avenir placé sous souveraineté française ou dans une réussite produite à l’intérieur de l’appareil colonial ne fonde une créance morale sur l’Algérie indépendante. Ibazizen est un document de son temps, non un modèle national.
Il représente même, dans sa forme la plus accomplie, l’une des contradictions essentielles de l’assimilation coloniale. La France pouvait élever un homme très haut tout en maintenant son peuple très bas. Elle pouvait faire entrer un Kabyle au Conseil d’État tout en laissant des villages entiers dans une sous-scolarisation indigne des proclamations républicaines. Elle pouvait donner des titres, des distinctions et des responsabilités à une minorité tout en conservant la terre, la souveraineté, l’appareil militaire, les administrations et la décision politique suprême. Elle pouvait fabriquer des réussites individuelles assez éclatantes pour que l’on oublie que la majorité ne bénéficiait pas des conditions permettant de les reproduire.
La carrière d’Ibazizen ne contredit donc pas la réalité coloniale ; elle en constitue une pièce particulièrement révélatrice. Les systèmes de domination les plus durables ne vivent jamais exclusivement de brutalité. Ils fabriquent aussi du consentement, des fidélités, des carrières, des distinctions, des exceptions honorées et des hommes convaincus qu’une place avantageuse dans le monde du dominant vaut mieux que la destruction de ce monde politique. C’est ce que l’assimilation française proposa à certaines élites algériennes. Ibazizen accepta cette proposition et en tira une réussite remarquable à l’échelle d’un système qui rendait cette réussite rare. L’Algérie n’a aucune raison de transformer aujourd’hui le succès de cette intégration en réussite de la nation qu’elle empêchait précisément de devenir souveraine.
Ses choix identitaires aggravent encore cette distance. Présenter la jeunesse kabyle comme une « table rase », amoindrir l’épaisseur de son appartenance musulmane, inscrire les Berbères dans une vocation occidentale dont la France deviendrait presque l’aboutissement naturel, ce n’est pas simplement aimer la culture française. C’est reconstruire le passé algérien de manière à rendre la domination française intellectuellement moins étrangère qu’elle ne l’était historiquement. Le colonisateur n’apparaît plus alors comme celui qui impose sa souveraineté par la conquête ; il devient celui qui révèle au Kabyle une identité occidentale que les siècles auraient obscurcie. Cette construction doit être combattue parce qu’elle transforme une domination historique en accomplissement culturel.
La Kabylie n’avait pas attendu la France pour avoir une histoire. Elle n’était pas une page blanche. Elle n’était pas suspendue hors du Maghreb. Son islam n’était pas un accident insignifiant, pas davantage que sa langue berbère n’était une survivance folklorique. Ses habitants appartenaient simultanément à des histoires locales, amazighes, maghrébines, musulmanes, méditerranéennes et africaines dont aucune puissance européenne ne pouvait prétendre déterminer la hiérarchie légitime. La France coloniale ne restitua donc pas les Kabyles à eux-mêmes ; elle leur proposa sa propre définition de ce qu’ils devaient être, et certains, parmi lesquels Ibazizen, reprirent ou reformulèrent cette définition.
Ce qui sépare finalement Ibazizen du mouvement national ne relève ni du détail ni d’une divergence de tempérament. Il s’agit de la souveraineté. Toute l’histoire algérienne du milieu du XXe siècle converge vers cette question. À qui appartient l’Algérie ? Qui décide de son avenir ? Où se situe la source ultime du droit politique ? Les assimilationnistes pouvaient réclamer l’égalité, la représentation, l’école, les libertés et la réforme ; tant qu’ils acceptaient que la France demeurât souveraine, ils ne répondaient pas à la question que le nationalisme avait placée au centre du conflit.
Les hommes qui firent l’indépendance répondirent autrement. Ils ne demandèrent plus à être mieux admis dans le système français. Ils décidèrent que le système français n’avait plus à décider pour eux. C’est cette rupture qui rend toute conciliation artificielle impossible.
Une comparaison qui fabrique artificiellement une grandeur
Le journal en question : « Quand on évoque les grandes figures issues d’At Yenni, quelques noms viennent spontanément à l’esprit. Ceux de Mouloud Mammeri, de Mohamed Arkoun, Boukhalfa Bitam, Idir, Djoher Amhis et de tant d’autres hommes et femmes qui ont porté, chacun à sa manière, la voix de cette région bien au-delà de ses montagnes. Mais cette terre d’artisans, de paysans et d’instituteurs a aussi donné naissance à des hommes dont le parcours mérite d’être davantage connu.Parmi les enfants remarquables de cette région, un nom demeure aujourd’hui étonnamment discret: Augustin-Belkacem Ibazizen. »
Ce passage appelle une critique beaucoup plus sévère, car le procédé rédactionnel apparaît dès les premières lignes. Augustin-Belkacem Ibazizen n’est pas simplement présenté au lecteur ; il est introduit dans une galerie de figures où voisinent Mouloud Mammeri, Mohamed Arkoun, Idir, Djoher Amhis et d’autres personnalités dont le rayonnement intellectuel, artistique ou culturel dépasse largement le cadre local. Cette juxtaposition n’est pas neutre. Elle produit par association une équivalence de prestige que l’article n’établit jamais par la démonstration. Avant même que son parcours soit examiné, Ibazizen bénéficie ainsi du capital symbolique des noms qui le précèdent. Le lecteur est conduit à supposer qu’il s’agirait d’une personnalité comparable, simplement victime d’un oubli injuste.
Or cette prémisse doit précisément être refusée. Mouloud Mammeri a transformé durablement les études berbères, la littérature algérienne et la réflexion sur la langue et la culture amazighes ; Mohamed Arkoun a acquis une audience universitaire internationale dans le champ de l’islamologie et de l’histoire de la pensée ; Idir a porté une création kabyle dans un espace musical international. Leur importance ne vient pas du seul fait qu’ils sont nés à At Yenni ou dans son environnement culturel, mais d’œuvres ayant produit une réception, une postérité et des effets durables bien au-delà de leurs carrières individuelles. Placer Ibazizen dans cette continuité exige donc de démontrer une influence intellectuelle, politique ou culturelle comparable. Or sa trajectoire relève d’une tout autre histoire : celle d’un homme issu de la société colonisée qui réussit à se faire une place dans les institutions françaises et qui demeura attaché à une conception assimilationniste de l’avenir algérien.
La formule selon laquelle son « parcours mérite d’être davantage connu » semble innocente, mais elle prépare déjà la réhabilitation. Tout parcours historique peut mériter d’être connu ; le bourreau, le collaborateur, l’administrateur colonial, le résistant, le révolutionnaire et l’assimilationniste intéressent également l’historien. La connaissance n’est pas l’hommage. Or le texte passe presque immédiatement de l’exigence de connaissance à la qualification d’« enfant remarquable ». Le jugement de valeur précède ici l’examen des idées. C’est précisément l’inverse de la méthode historique : on devrait d’abord établir ce qu’Ibazizen écrivit, ce qu’il défendit, les partis auxquels il adhéra, sa conception de la Kabylie, son rapport à l’islam, sa fidélité à la France et sa position devant l’émergence de la souveraineté algérienne, puis seulement déterminer ce que signifie sa trajectoire.
Plus significative encore est la formule : « un nom demeure aujourd’hui étonnamment discret ». Pourquoi « étonnamment » ? Le mot suppose qu’Ibazizen aurait naturellement dû occuper une place importante dans la mémoire algérienne et qu’une anomalie expliquerait son effacement. Mais l’hypothèse inverse est au moins aussi forte : sa faible présence dans la mémoire collective algérienne peut tout simplement correspondre à la faible portée de son œuvre dans la construction intellectuelle et politique de l’Algérie indépendante. Il n’existe aucune loi historique obligeant une nation à accorder une importance posthume à tous ceux qui ont obtenu des positions prestigieuses dans les institutions de l’ancienne puissance coloniale.
L’expression « enfant remarquable » demande elle aussi à être déconstruite. Remarquable selon quels critères ? Ceux de la carrière administrative française ? De l’accès au Conseil d’État ? De l’intégration aux réseaux politiques métropolitains ? De la reconnaissance obtenue dans le système dont la souveraineté s’exerçait précisément sur l’Algérie ? Si tel est le critère, le journal adopte implicitement l’ancien étalon colonial de la réussite : plus un Algérien parvient haut dans la hiérarchie française, plus sa destinée serait digne d’admiration. C’est précisément cette mesure qu’une lecture postcoloniale devrait récuser.
La comparaison devient encore plus fragile lorsqu’on la replace dans le XXIe siècle. Des milliers d’Algériennes et d’Algériens ont aujourd’hui accompli, en Algérie comme dans les plus grandes institutions universitaires, médicales, scientifiques, économiques et culturelles internationales, des carrières autrement plus considérables, sans avoir pour cela à concevoir la souveraineté française comme l’horizon politique de leur pays. Ils n’ont nul besoin d’un « bond de mille ans » vers la France pour entrer dans la modernité. Ils appartiennent à une nation souveraine et peuvent participer pleinement aux sociétés occidentales sans considérer leur identité algérienne comme une condition qu’il faudrait dépasser.
Le véritable problème de ce paragraphe introductif est donc déjà contenu dans sa construction : le journal ne découvre pas seulement Ibazizen, il commence par lui fabriquer une stature. En le plaçant dans la proximité immédiate de Mammeri, Arkoun ou Idir, puis en le qualifiant d’« enfant remarquable » injustement demeuré « discret », le journal transforme une personnalité secondaire de l’histoire assimilationniste franco-algérienne en figure patrimoniale dont l’Algérie aurait négligé la grandeur. Ce n’est pas encore une démonstration historique. C’est déjà une opération de réhabilitation.
Il faut également cesser de mesurer l’histoire algérienne à la reconnaissance que la France accorda à quelques-uns de ses enfants. Le prestige parisien n’est pas un étalon de grandeur nationale. Le Conseil d’État français n’est pas un certificat de service rendu à l’Algérie. Une décoration française, une carrière française, une notoriété française ou une réussite dans les structures françaises ne deviennent pas rétrospectivement des titres de gloire algériens du seul fait que leur bénéficiaire naquit en Kabylie. Le critère doit rester historique : que défendait cet homme lorsque se décidaient les droits politiques de son peuple ?
Ibazizen avait sa France. Les combattants de la libération avaient leur Algérie. L’histoire a montré que ces deux fidélités ne conduisaient pas au même avenir.
L’Algérie souveraine n’est pas née de la réussite d’Ibazizen ; elle est née de la défaite politique du monde auquel cette réussite appartenait. Elle ne lui doit ni son État, ni son drapeau, ni son indépendance, ni sa souveraineté internationale. Ceux qui les lui ont donnés avaient précisément refusé que la réussite suprême d’un Algérien consiste à être admis dans les institutions françaises.
Ibazizen doit donc rester là où l’histoire le place : parmi les représentants les plus significatifs de l’assimilation franco-algérienne, parmi les intellectuels kabyles qui cherchèrent une filiation occidentale susceptible de légitimer leur attachement à la France, parmi les hommes dont la promotion spectaculaire démontrait la capacité du système colonial à intégrer quelques individualités sans émanciper la collectivité.
Il est utile à connaître pour comprendre ce système. Il n’est pas nécessaire à admirer. Il n’est pas un modèle. Il n’est pas un précurseur de l’indépendance. Il n’incarne aucune victoire collective des Algériens.
À l’échelle du XXIe siècle, sa réussite paraît plus étroite encore. Des milliers d’Algériennes et d’Algériens libres ont construit dans les sciences, la médecine, les arts, l’ingénierie, l’enseignement, l’entreprise, la haute administration et les institutions internationales des trajectoires incomparablement plus ouvertes et plus universelles, sans inscrire leur accomplissement dans l’acceptation d’une souveraineté étrangère sur leur pays. Ils peuvent être reconnus en Occident sans considérer l’Occident comme leur tuteur, réussir en France sans faire de la France la mesure de leur identité, et appartenir pleinement au monde sans transformer leur algérianité en obstacle à dépasser.
C’est là le verdict le plus sévère contre le mythe Ibazizen. Il avait imaginé que la France constituait pour le Kabyle un passage vers la modernité. L’histoire a démontré que les Algériens n’avaient nul besoin de devenir français pour devenir modernes. Ils avaient besoin d’être libres.
L’Algérie n’a donc aucune dette envers Ibazizen. Elle a seulement le devoir de ne pas falsifier son histoire.
L’histoire nationale n’a pas besoin de personnages interdits. Elle a besoin de personnages entiers.
Le problème de ce quotidien national n’est pas d’avoir publié Ibazizen. Le problème est de l’avoir publié amputé. On conserve ce qui le rend admirable selon les critères coloniaux anciens. On atténue ce qui permet de comprendre ses choix. On transforme l’assimilation en réussite. On transforme l’opposition à l’indépendance en controverse. On transforme la désislamisation symbolique de la Kabylie en simple itinéraire spirituel. On transforme le prestige colonial en patrimoine.
C’est cela qui est contestable.
A.-F. B.
Auteur, historien, anthropologue
(*) Ce texte répond à un article non signé paru récemment dans un quotidien national.
